مجموعه مطالب زیبا

در شو لباسی که هفته گذشته در شهر رم برگزار شد .مدلهای مزون گایتونی در حمایت از جنبش سبز ایران نوار سبز به دست داشتند .طراح این مزن ماریوتو هم تی شرتی با نام ندا زنده است به تن داشت

فسانه پادشاه خدایان (جومونگ 3)

در 2000 سال پیش زمانی که انسانها زندگی غار نشینی داشته اند و با شکار حیوانات وحشی زندگی میکردند در میان آنان یک منجی ظهور می کند تا آنان را از وحشی گری به سوی زندگی متعالی رهنمون کند. اما او برای این کار نیازمند 4 قدرت است که یکی از این نیروها در میان یک قوم وحشی است .

در طی ماجراهایی که در این سریال رخ میدهد او موفق می شود تا 4 قدرت را به دست آورد و قبیله های مختلف را به نیکویی راهنمایی کند ولی بعضی قبایل در این میان بر علیه او قیام می کنند و … اما در کتابهای مقدس کهن پبش بینی شده که آن منجی پس گذر سالیان طولانی باری دیگر ظهور خواهد کرد زمانی که دوباره مردم را ظلم و ستم فراگرفته و برای زمان ظهور او نیز نشانه هایی وجود دارد و اکنون پس از گذر سالیان متمادی آن نشانه ها شروع به تابیدن کرده اند 

در مورد سریال :

صحنه های مبارزه و نبرد و جلوه های ویژه در این سریال بسیار جالب توجه و خیره کننده هستند و تکنیکهای جدید سینمایی در بسیاری از قسمتهای آن استفاده شده است . متن داستان به گونه ای تنظیم شده که هر بیننده ای را از همان قسمت اول به دنبال خود می کشد و او را علاقمند می کند تا داستان را مشتاقانه دنبال کند.این سریال شامل 24 قسمت 1 ساعته می باشد.

همه ما علاقمندیم زندگی موفقی داشته باشیم و در برخورد با همسر مان شیوه های مثبت و کاراتری را به کار ببریم . اما در بسیاری از مواقع اطلاعات ما اندک است و این نا آگاهی ماست که باعث ایجاد مشاجرات در روابط زناشویی می گردد لذا در این مقاله سعی داریم با ارائه راه های عملی آگاهی شما را  نسبت به خطر هایی که رابطه سازنده شما را تهدید می کند افزایش دهیم.

1- توجه افراطی به نقاط ضعف . متأسفانه برخی از زوجین به ندرت با یکدیگر راجع به این موضوع صحبت می کنند و بر این باور غلط هستند که در زندگی زناشویی ، نقاط ضعف بایستی به هر قیمتی که شده رفع شود. این افراد مدت کوتاهی بعد از ازدواجشان تصوراتی را که از یک زندگی مشترک زیبا و ایده آل داشته اند، واهی تلقی می کنند و روز به روز رابطه شان با یکدیگر سردتر می شود، چون هر کدام از طرفین تلاش می کنند که خواسته های متضادشان را به مرحله اجرا در آورند که البته هر بار یکی بر دیگری فائق می شود. اما به محض دست برداشتن از لجاجت و خودرأیی و یا نادیده گرفتن مسائل بحث برانگیز مشاهده خواهند کرد که تغییری در زندگی مشترکشان به وجود می آید و حتی با برخورد منطقی و مناسب با مسائل، زندگی مشترکشان روز به روز دلپذیر خواهد شد.

عناد و کینه توزی بدون هیچ گونه اعلام خطری در زندگی نفوذ می کند و باعث نابودی آن می شود. زوجینی که چندان اهمیتی به نقاط ضعف همسرشان نمی دهند بلکه برعکس نقاط مثبت و پسندیده همسرشان را ارج می نهند افرادی موفق و خوشبخت هستند. ویلیام جیمز فیلسوف آمریکایی می گوید: «فرد عاقل و خردمند کسی است که بداند از چه موضوعی بایستی چشم پوشی کند.»

2-  تفریح و سرگرمی برای بعد. بسیاری از زوجین که برای آینده برنامه ای در سر می پرورانند ارزشی برای شادی ها و خوشحالی زمان حال قائل نمی شوند و تفریح و سرگرمی کنونی را به «بعد» موکول می کنند و فقط نگران تعلیم و تربیت فرزندان، خرید خانه و احیاناً اسباب کشی هستند. برخی از افراد چنان درگیر کار می شوند که زندگی مشترک خود را به فراموشی می سپارند و زمانی متوجه این موضوع می شوند که بسیار دیر است. واضح است که بایستی برای آینده برنامه ای مد نظر داشت؛  زن و شوهرهایی که فقط در زمان حال زندگی می کنند و تنها به مسائل و موضوعات اکنون توجه می کنند، در واقع در حاشیه خطر به سر می برند. دکتر جانسون معتقد است: «زمانی که به آینده می اندیشم برنامه ام را مطابق با آینده ام تنظیم می کنم و رفتاری معقولانه و هوشیارانه دارم. اما زمانی که در آینده زندگی می کنم با رفتاری ناشیانه، زندگی کنونی خودم را از دست می دهم.»

 از خانمی سؤال شد که علت سعادت و خوشبختی او در زندگی زناشویی چیست و او در پاسخ به این سؤال می گوید: «روزی همسرم از مادرش پرسید بهترین لحظه زندگی او چه بوده است و مادرش پاسخ داد: «حالا» و در پاسخ گفت: که پس روز ازدواجت چه؟! مادر جواب داد: در آن زمان روز ازدواج من بهترین و زیباترین لحظه زندگی من بود؛ اما حالا و در این لحظه است که تو می توانی آن را حس کنی و از آن لذت ببری.پس هر لحظه در زمان خودش زیباترین و بهترین زمان است.» و با درس گرفتن از این موضوع سعی کرده ام از لحظات زندگی ام به نحو احسن لذت ببرم.

3- درک علائم هشدار دهنده آسان است. برخی از زوجین مدت کمی بعد از ازدواجشان درمی یابند که علائق مشترک کمی با یکدیگر دارند و با علم به این موضوع که این امر یکی از عوامل از هم پاشیدگی بسیاری از پیوندها بوده است، با سعی و تلاش و همیاری با یکدیگر سعی می کنند اوقاتی را که با یکدیگر به سر می برند به لحظاتی شاد و مفرح مبدل کنند. اما در مقابل ، زوجینی هستند که در بدو ازدواج تصور می کنند که برای یکدیگر خلق شده اند اما بعد از چند سال زندگی مشترک به این نتیجه می رسند که اگر جدا از هم زندگی کنند خوشبخت تر هستند و هیچ سعی و تلاشی برای حفظ زندگی مشترکشان نمی کنند. یکی دیگر از عواملی که به زندگی مشترک آسیب می رساند و به آن توجهی نمی شود، عناد و کینه توزی است که بدون هیچ گونه اعلام خطری در زندگی نفوذ می کند و باعث نابودی آن می شود. البته باید متذکر شد فقط شناخت عواملی که به زندگی زناشویی لطمه می رسانند کافی نیست بلکه برای داشتن یک زندگی مشترک خوب و سعادتمند نیاز مداوم به تقویت روابط و کوشش در استحکام آن است.

4- زندگی مشترک بدون شادی. ضمن پایبند و وفادار بودن به عهد و پیوندی که با یکدیگر می بندیم لازم است بدانیم که چگونه با کمی شوخ طبعی و مزاح می توانیم به خود و همسرمان کمک کنیم تا بر مسائل روزمره فائق آییم. بسیاری از زوجین آنچنان جدی هستند که شاد بودن و از صمیم قلب لبخند زدن را فراموش کرده اند و در واقع زندگی مشترک آنها فاقد هرگونه نقطه زیبا و روشن است. خانواده های خوشبخت وجوه مشترک بسیاری با هم دارند. بیرون از خانه، در محیط کار، با روحیه ای مناسب و خوب با مسائل برخورد می کنند و در جمع خانواده هم با شوخ طبعی و مزاح ، روز کاری سخت را به فراموشی می سپارند. شاید علت این شوخ طبعی و روحیه شاد داشتن برای دیگران قابل درک نباشد، اما افراد شوخ طبع به خوبی می دانند که چگونه یک لبخند می تواند مسبب سایر شادی ها باشند، چرا که لبخند بسیار ارزشمند و پربها است و باعث انسجام و پیوند بین اعضای خانواده می شود.

5- در حفظ و تداوم رابطه زناشویی یک طرف نیز کافی است. برای استحکام و تداوم یک زندگی زناشویی، عشق و علاقه بین زوجین بایستی روز به روز افزایش یابد که البته این عشق و علاقه بایستی از سوی دو طرف ابراز شود و زوجینی خوشبخت و سعادتمند هستند که تلاش می کنند زندگی مشترکشان را به سمت و سویی سوق دهند که مطابق با خواسته های مشترکشان باشد و در حفظ رابطه زناشویی شان می کوشند و این امر فقط در صورتی امکان پذیر است که دست از پیشداوری ها و انتظارات نادرست خود برداریم تا به آن پیوند زیبا و مقدس که توصیف آن بسیار مشکل است، نائل آییم.

محی الدین ابن عربی؛ عارف و فیلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب اندیشه و حدت وجودی از جمله فرزانگانی است که از فقیه و اصولی گرفته تا متکلم و فیلسوف در باب وی سخنان بعضاً متضادی گفته اند. از همین رو او را با عناوینی چون: «متأله»، «محقق» و حتی «زندیق» و «کافر» خوانده اند...
؛اما با همه این ستایش ها و نکوهش ها، اکثراً بر این نکته همداستانند که ابن عربیاندیشه ای ناکرانمند داشته و نزدیک شدن به دریای معارف وی، توش و توان ذهنی را میطلبد. کتاب های زیادی در باب انسان شناسی، هستی شناسی، معرفت شناسی، زن، هنر، تخیل،تاریخ و... از دیدگاه ابن عربی به زبان های عربی و اروپایی نگاشته شده و بخصوصامروزه اندیشه های او را در افق فلسفی و عرفانی معاصر به نظاره نشسته اند، اما درکشور ما، علیرغم کوشش های در خور توجهی که توسط برخی از پژوهشگران و عالمان ایرانیشده، هنوز بسیاری از ابعاد عرفانی- فلسفی وی ناشناخته مانده است. حضرت امام خمینینیز ابن عربی را بسیار ستوده است. گفت وگویی را با دکتر نصرالله حکمت؛ نویسنده،استاد دانشگاه و پژوهشگر آرای ابن عربی، در باب بنیان های عرفانی- فلسفی این فیلسوفو عارف بزرگ ترتیب دادیم که از پی می خوانید.
* با این که ابن عربی شاید بزرگترینعارف و فیلسوف اسلامی باشد- البته تعبیر فیلسوف را امروزه برای او به کار می برندوگرنه خود ابن عربی میانه ای با فلسفه و فیلسوفان نداشته است- اما هنوز به درستی وبه دقت ابعاد گوناگون تفکر وی شناخته نشده است. در این گفت وگو می کوشیم تا مهمترینشاکله های اندیشه وی را به بحث بگذاریم و بدین رو گریزی از این نیست که او را درافق زمان معاصر قرار دهیم. نخست بهتر است از هستی شناسی ابن عربی آغاز کنیم و آنگاه به بخش های دیگر تفکر وی بپردازیم. به نظر شما هستی شناسی ابن عربی حاوی چهنگرشی به هستی و جهان است؟
- ما از یک تعبیر متداول و مشهور درهستی شناسی ابن عربی شروع می کنیم و آن وحدت وجود است. ابن عربی یک عارف وحدت وجودیاست. وحدت وجود یکی از مباحث اساسی تفکر عرفانی- فلسفی ابن عربی است. به تعبیر ابنعربی، حقیقت هستی در ذات خودش یگانه است. اگر ما کثراتی در عالم می بینیم، مربوط بهتعینات و ظهورات آن هستی واحد است. به عبارتی دیگر همه هستی مظهر یک ذات واحداست...
* بهبیان اسپینوزایی؛ تنها یک جوهر (Substance) وجود دارد؟
- البته نمی گویم ابن عربی از تعبیرجوهر یا سایر اصطلاحات فلسفی استفاده نمی کند، بلکه اتفاقاً آنها را به کار می بردولی در ساحت عرفان تنها از وجود سخن می گوید. جالب است که بدانیم اصطلاح «وحدتوجود»- نه بحث در باب حقیقت واحد وجود- در مهمترین آثار وی؛ یعنی «فتوحات مکیه» و «فصوص الحکم» نیامده است. می دانیم که «فصوص الحکم» از کتابهای پایان عمر ابن عربیو از مهم ترین کتابهای وی در بیان فشرده آرای عرفانی- فلسفی اش بوده است. این را همبیافزایم که ابن عربی در دیباچه کتاب «فصوص الحکم» مدعی شده که این کتاب را در رؤیااز دست پیامبر اکرم(ص) گرفته است: «این کتاب فصوص الحکم است، آن را بگیر و در میانمردم ببر تا از آن بهره مند شوند.» به هر حال در کتاب «فصوص الحکم» و «فتوحات مکیه» اصطلاح «وحدت وجود» نیامده است. به همین دلیل، برخی معتقدند که تعبیر «وحدت وجود» از آن ابن عربی نیست. برای مثال «ویلیام چیتیک» که بر روی اندیشه و آثارابن عربیبسیار کار کرده و مقدمه ای هم بر «نقد النصوص» جامی که شرح «نقش الفصوص»؛ یعنیچکیده «فصوص الحکم» است، نوشته، این ادعا را مطرح کرده است.
* یعنی عارفانی که پس از ابن عربیآمده اند و اصطلاح «وحدت وجود» را به کار برده اند، خودشان آن را ساخته اند؟
- من با تحقیق درآثار ابن عربی، به این تعبیر برخورده ام. البته پیش از بنده فردی به نام «دکتر کرمامین ابوکرم» که شاید مصری باشد، در کتابی به نام «حقیقه العباده» قایل شده که نسخهای خطی از یکی از کتابهای ابن عربی در کتابخانه شهرداری اسکندریه دیده و در آن اینتعبیر را یافته است. بنده هم اخیراً یک کتاب چاپی از ابن عربی به نام «کتابالمعرفه» دیده ام که در آن تعبیر وحدت وجود به کار رفته است. البته این بحث بسیارمفصلی را می طلبد که چرا در آثار مهم ابن عربی این تعبیر نیامده است. به هر حالنخستین کسی که پس از ابن عربی آن را به کار برد، «صدرالدین قونوی» است. قونوی که همشاگرد و هم فرزند خوانده ابن عربی است در کتاب «مفتاح الغیب»، آن را به کار بردهاست.
* نکته ایهست که شاید بد نباشد به آن بپردازیم و آن، این است که آیا وحدت وجود ابن عربی راهبه وحدت شهود می برد یا آن که وی بین آنها (وحدت وجود و وحدت شهود) قایل به تمایزاست؟
- بسیاریقایلند به این که آنچه که ابن عربی درباره هستی شناسی آورده است، وحدت وجود نیست،بلکه وحدت شهود است. می دانیم که فرق اساسی میان این دو تعبیر، این است که وحدتشهود یک تجربه عرفانی صرف است و عارف وحدت شهودی در صدد تبیین هستی برنمی آید و درواقع خودش به وحدت رسیده است. به عنوان نمونه حلاج یک عارف وحدت شهودی است. هنگامیکه او داد «اناالحق» می زند، ادعا ندارد که من خدا هستم بلکه در واقع از راه شهودبه وحدت رسیده است. به عبارت بهتر حلاج در صدد این نبوده که آن تجربه را برای مابازگو کند، بلکه در حالتی خاص، این بیان از وی برمی آید. اما ابن عربی افزون بر آنکه در سلوک عملی به وحدت رسیده، در صدد تبیین آن هم بر می آید. به مجرد اینکه درصددبیان آن تجربه شهودی برآییم، وارد دنیای وحدت وجود می شویم.
* آیا ممکن است که عارفی ابتدا درمقام نظر به وحدت وجود برسد و آن گاه در سیر و سلوک عملی آن را تجربه کند و به وحدتشهود برسد؟
- در اینصورت یک حال و هوای فلسفی پیدا می کند. مانند اسپینوزا که پیشتر بدان اشاره کردید. اسپینوزا با سلوک عقلی به وحدت می رسد نه با سلوک عملی، چرا که وی یک فیلسوف دکارتیاست و می خواهد مشکلات برآمده از ثنویت دکارتی(روح/ جسم) را حل کند. بنابر این اوقایل به یک جوهر در کل هستی می گردد. به هر حال اگر بخواهیم بین اسپینوزا و ابنعربی مقایسه کنیم، می توانیم به تفاوت اساسی مذکور اشاره کنیم.
* نحوه تجلی وظهور این حقیقت واحد در آرای ابن عربی چگونه است؟
- ابن عربی و- شاید به یک تعبیر- همهعارفان در باب نحوه این تجلی به یک حدیث قدسی استناد می کنند و بر مبنای آن بهتبیین ظهور حقیقت هستی می پردازند. در این حدیث که به «حدیث کنز» معروف است، آمده: «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق فبه عرفونی»: من گنجی پنهان بودم،دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و با خلق، مرا شناختند. بر این اساسحقیقت هستی در ذات خودش ناشناختنی و پنهان است. به تعبیر دیگر، رابطه میان آن حقیقتبه حیث ذات و عالم گسسته است. به این معنا که آن ذات عالم را نیافریده است، چرا کهغنی مطلق است و هیچ گونه تعینی را نمی پذیرد. تجلی و ظهور فرع تعین است. بدین معناکه وقتی آن حقیقت مطلق تعینات و تنزلات پیدا می کند، آن تعینات اقتضای ظهور داردولی وقتی که متعالی است، غنی مطلق است، نیازی به خلق عالم ندارد.
* این اندیشه درآرای گنوستیکی نیز وجود دارد. بر مبنای این جهان نگری خدای آفریننده از خدای مطلق وبرتر جداست. در مانویت و نیز در آرای نو افلاطونی آن هنگام که از خدای صانع (Demiurg) سخن به میان می آید، به همین تمایز اشاره می رود.
- همین طور است. در اندیشه افلاطون،خدای آفریدگار با نگاه به عالم مثل (Eidos) که در بالا قرار دارد، جهان را میآفریند. بدین معنا که مثل یا صورت های معقول، درون عقل؛ یعنی اقنوم دوم قرار میگیرد.
* آیا ابنعربی از آرای نو افلاطونی تأثیر پذیرفته بود؟
- نه می توان گفت که ابن عربی کاملاًمتاثر از نگاه نوافلاطونی است و نه می توان او را بی ارتباط با آن دانست. به هرحال، ابن عربی با آن سنت کاملاً آشنا بوده است. از این نظر اندیشه ابن عربی با آراینو افلاطونی بی شباهت نیست. از نظر وی آن ذات و خدای مطلق ناشناختنی است؛ یعنی بههمان طریق که آن ذات مطلق رابطه وجودی با عالم ندارد، عالم هم رابطه معرفتی با اوندارد. به عبارتی، معرفتاً این رابطه گسسته است. اما هنگامی که آن حقیقت هستی بهمرتبه اسماء و صفات تنزل پیدا می کند، این رابطه؛ یعنی رابطه وجودی و معرفتی پدیدمی آید. هنگامی که خداوند بر اساس آن اسما ء و صفات بر خودش تجلی می یابد، اعیانثابته بوجود می آیند. در اینجا اعیان ثابته تا حدودی با مثل البته با روایت نوافلاطونی آن شباهت دارند. ظهور اعیان ثابته برمبنای فیض اقدس خداوند است و سپس براساس فیض مقدس که مرتبه ای پس از فیض اقدس است، اعیان ثابته تحقق خارجی می یابند. اعیان به تعبیر ابن عربی معدومند، وجود نیستند(ما شمت رایحه الوجود: بوی هستی را حسنکرده اند.)
* به تعبیری، با تحقق اعیان ثابته حقیقت مطلق به صورت اسماء و صفات وارد عرصه تاریخمی شود؟
- بله همینطور است! هنگامی که احکام اعیان تحقق خارجی پیدا کردند زمان بوجود می آید و هستیزمانمند می شود.
* نکته دیگری که در این حدیث قدسیاست، این است که می گوید: «... فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفونی...»؛ یعنیدوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و با خلق مرا شناختند. به عبارت دیگرمیل به شناخته شدن و عشق به آن، خاستگاه آفرینش دانسته شده است.
- نکته بسیار مهمی است. من بیان شمارا تکمیل می کنم. آفرینش عالم با عشق آغاز شد. اصلاً تعبیر خود ابن عربی همین است. متافیزیک عشق در عرفان ابن عربی به هستی عالم پیوند خورده است. آفرینش عالم ازمواردعشق خداوند به شناخته شدن است. به هر صورت، وقتی خداوند از مرتبه اطلاق وارد مرتبهاسماء و صفات می شود، اسماء و صفات نیاز به مظهر پیدا می کنند. اسماء و صفات و کمالات حق تعالی باظهور رفته رفته وارد جریان تاریخ می شوند. از این رو هر دوره تاریخی مظهر تجلی یکیاز اسماء الهی است.
* و آیا به همین علت ابن عربی ظهور هریک از پیامبران را مظهری از تحقق یکی از این اسماء و صفات می داند؟
- بله! هر پیامبریدر عصر خود، شکل برجسته ظهور آن کلمه است.
* اما چرا ابن عربی روند این تاریخرا- به تعبیری که شما در جایی مطرح کرده اید- از روشنایی به سمت تاریکی می داند؟
- البته همان طور کهاشاره کردید، بخشی از این تعبیر در آثار ابن عربی ریشه دارد و بخشی از آن هماستنباط خود من از آثار وی است. به نظرم این بحث خیلی نزدیک به فلسفه تاریخ شیعیاست. البته نمی خواهم وارد بحث سنی یا شیعه بودن ابن عربی بشوم که بسیار مفصل است. به نظر حامد ابوزید، دیدگاه های ابن عربی به ویژه در باب ولایت بسیار نزدیک به شیعهاست. گویی که وی به شدت متأثر از این دیدگاه است.
* هانری کربن در مقدمه ای که بر شرحمقدمه قیصری بر فصوص الحکم به قلم استاد سید جلال الدین آشتیانی دارد و توسط دکترنصر ترجمه شده، می نویسد: «محققان درباره حکمت شیعه که نماینده واقعی جنبه باطنیاسلام است، در جهل بوده اند. بر عکس آن که کمابیش با این حکمت آشناست با خواندنآثار باعظمت ابن عربی خود را در سرزمینی آشنا می یابد. این که چگونه ابن عربی که بهقول اکثر پژوهشگران سنی مذهب بوده، شناسای واقعی جنبه باطنی اسلام یا حکمت تشیع ازقبیل ولایت و امام شناسی می شود، نکته حائز اهمیتی است.
- بله! واقعیت قضیه این است که ابنعربی این مباحث را به گونه ای عمیق بیان کرده است. مثلاً مسأله ولایت را بسیاراستوار مطرح می کند. ابتدا بگذارید برگردیم به پرسش پیشین شما مبنی بر این که چراوی روند تاریخ را از روشنایی به تاریکی می داند و سپس به مسأله ولایت در همین راستابپردازیم. گفتیم که ابن عربی بحث خلقت را بر روی عشق، ظهور و معرفت متمرکز می کند. همچنان که در آن حدیث قدسی آمده، خداوند در مرتبه ذات مستور است ولی حالا می خواهدشناخته شود و با عشق آشکار گردد. شناسایی و معرفت دنیای نور است. پس هستی با نورشروع شده است. شاید ظریف تر و زیباتر از این مسأله این باشد که هستی با شنیدن آوایحق آغاز شده است. آن آوای حق، کلمه «کن» وجودی است: «کُن فیکون»، بشو، پس میشود.

* اگر همهاشیاء با شنیدن «کُن» پدید آمده اند، چرا اشیاء با یکدیگر متفاوتند؟ به عبارت دیگرتفاوت و کثرت از کجا ناشی شده است؟
- تفاوت و کثرت ریشه در اعیان ثابتهدارد. چنان که پیش از این گفتم اعیان بر اثر فیض اقدس و تجلی حق تعالی بر خویش- کهتجلی حبی ذاتی است- پدید آمده اند. از آنجا که کمالات حق تعالی متعدد و متکثر است،اعیان- که تعینات آن کمالاتند- نیز متعدد و متکثرند. سپس براثر فیض مقدس- که آن راتجلی وجودی یا ایجادی گویند- اعیان ثابته وجود خارجی می یابند. عین ثابت هر شیء- کهحاوی تمام مقدرات شیء است و همه تطورات و تحولات، درون آن معین شده است- مخاطب کلمه «کن» واقع می شود و آن را استماع می کند. بنابر این در عین حال که مسموع یعنی کلمهخداوند- که «کن» باشد- یکی است اما سامع، متفاوت و متکثر است. هر سامعی با تمامتفاوتی که با سامع دیگر دارد، براثر شنیدن کلمه «کن وجودی» موجود می شود و بدینگونه تعدد و تکثر پدید می آید.
* اکنون بهتر است که وارد انسانشناسیابن عربی شویم. جایگاه انسان در این مراتب هستی کجاست؟
- وقتی گفتیم که خداوند به گفتن «کن» پدیده ها را می آفریند، در واقع هر کلمه ای مظهر آن کلمه خاص خداوند می شود. دراینجا عالم مظهر کمالات حق تعالی است. به تعبیری هر شیئی ظهور یکی از کمالات و صفاتاو و یا ترکیبی از آنهاست؛ اما تعبیری که ابن عربی درباره انسان به کار می برد، ایناست که خداوند می خواست خود را در آینه ای نگاه کند، از این رو عالم را به عنوانآینه آفرید.
* وبه دلیل همین امر خطیر بود که خداوند آدمی را بر «صورت خویش» آفرید؟
- دقیقاً همینطور است. ابن عربی تعبیر «خداوند انسان را به صورت خویش آفرید» را به صورت یک حدیثقدسی بیان می کند. این تعبیر در تورات هم آمده است. تفاوت عالم و آدم در این است کهآنچه که در عالم به صورت متفرق و پراکنده از کمالات خداوند وجود دارد، همه تماماًدر انسان مجموع است.
* به بیانی دیگر، همان عالم کبیر (جهان) و عالم صغیر (انسان).
- البته این تعبیر را ابن عربی به کارمی برد، اما اختصاص به وی ندارد و در اصل تعبیری یونانی است. تعبیر جهان کبیر وجهان صغیر، تعبیری یونانی است که شاید اولین بار در عالم اسلام، اخوان الصفا آن رابه کار بردند. به هر صورت تفاوت عالم و آدم یک تفاوت کیفی است نه یک تفاوت کمی. بدین معنا که همه آنچه که در عالم از کمالات حق تعالی وجود دارد، عیناً در آدم همهست. منتها در آنجا (عالم) پراکنده و در اینجا (انسان) مجموع است. بنابراین تفاوتکیفی است.ابن عربیدر یکی از کتابهایش - به نام «التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکة الا نسانیه- نشانمی دهد که در انسان چه چیزهایی هست که در عالم هم یافت می شود؛ از قبیل این که ملکو ملکوت عالم اکبر در عالم انسانی نیز دقیقاً وجود دارد. ظاهر انسان ملک است و باطناو ملکوت. اگر در عالم، ظاهر و باطن وجود دارد در انسان نیز هست، عالم حس، ظاهراوست و عالم قلب باطن او. اگر در عالم، درندگان و شیاطین و بهائم وجود دارند، درانسان نیز قوه درندگی، خشم، غلبه، اقتدار طلبی، کینه و حسد وجود دارد. اگر در عالم،فرشتگانی هستند پاکیزه و مطیع حق، در انسان نیز پاکی و طهارت و طاعت قرار دارد. اگردر عالم گیاهانی وجود دارد که رشد و نمو می کنند در انسان نیز اجزایی هست که در حالرشدند مثل مو و ناخن. اگر در عالم آب های مختلفی هست که شور یا تلخ یا گوارایند درانسان نیز انواع آب وجود دارد؛ آب چشم شور است؛ آب گوش تلخ است و آب دهان هر کسبرای او گواراست. بدین ترتیب انسان نسخه ای از عالم است که هر آنچه در عالم به طورمبسوط و مفصل وجود دارد، در انسان نیز به گونه ای فشرده و مختصر هست و هر دو نسخهظهور کمالات حق تعالی هستند.اگر از ابن عربی بپرسید که جایگاهوجودی انسان چیست، او پاسخ می دهد که آدمی در برزخ میان خاک و خداست. او پس از اینتعبیر وارد مفهوم «انسان کامل» می شود. تعبیرهایی که وی در باب انسان و انسان کاملبه کار می برد، پرسشهایی را دامن می زند. تعبیر انسان کامل بسیار زیاد در آثار ابنعربی به کار رفته است، بخصوص در فص نخست از «فصوص الحکم» که در باره آفرینش انساناست، از جمله تعبیرهایی که ابن عربی درباره انسان کامل به کار می برد، اینهاست: او«خلیفه خدا»ست، او «کون جامع» است، او «مظهر تام» است، او «مجلی المجالی» است. درفصوص در پاسخ به این پرسش که چرا انسان *** جامع است، می گوید: «لکونه متصفاًبالوجود» چرا که انسان متصف به وجود است. خوب! می توان از ابن عربی پرسید در حالیکه همه موجودات وجود دارند، چرا او فقط انسان را متصف به وجود می داند؟ ابن عربی دراینجا وجود را در معنای خاصی که تنها انسان داراست و موجودات دیگر ندارند، به کارمی برد.
* بدوناین که قصد در هم آمیزی این مفاهیم را داشته باشم، این تعبیر از انسان بسیار شبیهبه تعبیر دازاین(dasein) در معنای وجود خاص یا انسان در تفکر فلسفی مارتین هایدگراست.
- درست است. ابنعربی هم انسان را در معنای وجود خاص به کار برده است...
* پس در این میان تکلیف «انسان کامل» چه می شود؟ او در کجاست؟ به بیان دیگر آیا مقصود ابن عربی از انسان کامل آدمابوالبشر است یا به معنای دقیق کلمه کاملان؛ یعنی پیامبران و اولیاء هستند، یااصلاً انسان نوعی مراد وی است؟
- پژوهشگران درباره مفهوم «انسانکامل» در آرای ابن عربی تحقیق کرده اند؛ از جمله دکتر «نصر» و «توشیهیکو ایزوتسو». برای مثال دکتر نصر انسان کامل ابن عربی را به معنای بالقوه و بالفعل تعبیر می کند؛یعنی انسان کامل بالقوه و انسان کامل بالفعل. اما به نظرم می توان مفهوم انسان کاملرا به شکل دیگری هم تعبیر کرد. هنگامی که کامل را صفت انسان قرار می دهیم، بایدببینیم که چه نوع صفتی است؟ به عبارت دیگر ما دو نوع صفت داریم؛ یعنی زمانی کاملبرای انسان به عنوان صفت مقوم به کار می رود. صفت مقوم انسان همان صفت توصیفی است،بدین معنا که انسان غیرکامل نداریم، مثل ترکیب «روز روشن». در اینجا روشن صفتتوضیحی و مقوم روز است؛ اما کامل زمانی دیگر صفت مقوم نیست، بلکه مقسم است، مانند: شب سرد. ترکیب «شب سرد» با «شب تاریک» فرق دارد، چرا که سرد صفتی است که شب را بهسرد و گرم تقسیم می کند. سرد در این ترکیب صفت مقسم است و در نتیجه صفت احترازی میشود؛ یعنی وقتی که گفته می شود «شب سرد»، طبعاً از «شب گرم» اجتناب می شود. حال بااین توضیح، وقتی که «انسان کامل» گفته می شود، آیا کامل صفت مقسم است؛ یعنی انسانبه کامل و ناقص تقسیم می شود؟ یا صفت مقوم است؟ بدین معنا که همه انسان ها، کاملند. من با طرح این پرسش به طور واضح به پاسخ خاصی از فحوای آثار ابن عربی رسیده ام. اینپاسخ را با یک توضیح بیان می کنم: از نظر ابن عربی عالم یک دایره است. از خداوندشروع می شود و به خداوند باز می گردد. این دیدگاه کمی شبیه دیدگاه نوافلاطونیاست.
* فکر میکنم که بیشتر شبیه تفکر هندی است.
- بله! به قول شما هندی است. به هرشکل از هر کجا که آمده، برای ابن عربی در قرآن ریشه دارد: «انالله و انا الیهراجعون». ما از خداییم و به سوی خدا باز می گردیم. وقتی که هستی عالم دایره ای است،مشتمل بر دو نیم دایره می شود: یکی قوس نزول و دیگری قوس صعود. قوس نزول همان قوسآفرینش، تکوین و ایجاد است. قوس صعود که همان قوس معرفت است، قوس حرکت استکمالیانسان است. حال با توجه به این نکته در هستی شناسی ابن عربی، به مقصود وی از انسانکامل در حوزه انسانشناسی وی راه می بریم. براین پایه، همه انسان ها در قوس نزولکاملند. انسان به لحاظ تکوینی کامل است، حتی انسان کافر و انسان عاصی. در اینجادیگر شر، کفر و عصیان معنا ندارد، چرا که همه چیز خداست. این که بشر می تواند عصیانکند و گناه کند، نشانگر کمال اوست. وقتی ابن عربی می گوید، انسان بر صورت خداوندآفریده شده، و «خلیفة الله» است و... در مورد تک تک انسان ها صادق است. این نکته راابن عربی صریحاً عنوان می کند. وی در کتاب «نقش الفصوص» می گوید: مراد من از آدم نوع انسان است؛ یعنی تمام انسان ها ، بنابر این از نظر وی همه انسانها در قوس تکوین کاملند. به همین دلیل در فصوص
- شاید فص یونسی - روایت زیبایی را ازپیامبر نقل می کند: «روزی پیامبر نشسته بود. جنازه ای را آوردند و ایشان به احترامآن بلند شدند. برخی اصحاب گفتند که یا رسول الله! شما می دانید که این جنازه کیست؟او یک یهودی است. پیامبر(ص) پاسخ دادند: آیا این یک نفس نیست؟» سپس ابن عربی نتیجهمی گیرد که پیامبر به احترام انسانیت او و ذات انسانی او برخاستند. به نظر ابنعربی، انسان به صرف انسان بودن، جدای از این که ایمان دارد یا نه، مجرم است یا نهمحترم است؛ چرا که ذات او به جهت این که از روح خدا در او دمیده شده و از عالمطهارت است، شرافت دارد.